— Responde ahora al que sostiene que la injusticia es
ventajosa al hombre formado de esta manera, y que de
nada le sirve ser justo. Digamos que es como si se pretendiese que es ventajoso para él alimentar con esmero y fortificar al monstruo y al león, y debilitar al hombre dejándole morir de hambre, de manera que esté a merced de los otros dos, y puedan llevarle y traerle á donde les acomode; y añadiremos, ¿no equivale esto a sostener y afirmar que en lugar de acostumbrarles a vivir juntos en un perfecto acuerdo, vale más dejarles batirse, morderse y devorarse los unos a los otros?
—El que alaba la injusticia, en realidad no dice otra cosa.
—Recíprocamente, decir que es útil el ser justo, equivale a sostener que el hombre debe, con sus discursos y sus acciones, trabajar para dar una autoridad superior sobre sí mismo al hombre interior [el filósofo], y conducirse con este monstruo de muchas cabezas como un entendido labrador, auxiliándose de la fuerza del león, para impedir el crecimiento de los animales feroces, y alimentar y fomentar los animales pacíficos, distribuyendo sus cuidados entre todos, para que se mantenga una perfecta inteligencia entre unos y otros y entre todos y él mismo.
—Hé aquí precisamente lo que que dice el partidario de la justicia.
—Por consiguiente, el que elogia la justicia tiene razón, y el que alaba la injusticia no la tiene. En efecto, ya se atienda al placer, o a la gloria y á la utilidad, la verdad toda está por entero de parte del defensor de la justicia. Nada sólido se encuentra en los razonamientos del que la combate, ni tiene idea ninguna de la cosa misma que combate.
—A mi parecer, ninguna.
—Como su error no es voluntario, tratemos de desengañarle suavemente. Le preguntaremos; mi querido amigo, ¿sobre qué fundamento descansa la distinción establecida entre lo honesto y lo inhonesto? ¿No consiste en que lo uno somete la parte animal de nuestra naturaleza a la
parte humana, ó más bien, divina, y que lo otro somete a la parte brutal y feroz la que es mansa y suave? ¿No convendrá en esto? (Platón, 1997, República. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales. 588a-589b)

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El primer motivo de duda puede ser que la relación en cuanto tal no pone nada real en la cosa que se denomina relacionada; luego no puede constituir un género real de ente. La consecuencia es manifiesta, porque el
género real se funda en un ente real que exista o ponga algo en la naturaleza;
pero la relación, tal como se atribuye a las cosas creadas (pues en este sentido
tratamos ahora de ella) no puede ser algo real en la realidad si no pone algo
real en la cosa misma relacionada, porque ni pone nada en el término, como es
evidente de suyo —aunque quizá lo suponga, de lo cual trataremos después—, ni permanece en sí misma, puesto que no es una sustancia; luego, si no pone nada
en la cosa misma relacionada, no es en absoluto nada real. Se prueba el antecedente, en primer lugar, porque el “en orden a”, en cuanto “en orden a” (el “ad
ut ad”), no expresa una razón real, ya porque conviene unívocamente y según toda su propiedad a las relaciones de razón, ya también porque “en orden a”, en cuanto “en orden a”, prescinde del ser-en (“esse in”); luego como tal no pone nada real en ninguna cosa. De otro modo incluiría, según su razón propia y última, el estar-en, lo cual es contradictorio; luego la relación no pone nada real en la cosa a la que relaciona. La consecuencia es clara, porque la relación en cuanto tal no dice otra cosa que “ser en orden a”; pues dice Aristóteles que son relativas aquellas cosas cuyo ser total consiste en referirse a otro. (Suárez, F., 1964, Disputaciones Metafísicas. Tomo VI, XLVII, I, 1, p. 636).

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Desde el siglo XVI, sin embargo, los juristas (que se hallaban al servicio de un gobierno) siguieron desarrollando las cuestiones del Derecho de Gentes, o sea en parte de forma teórica secularizando las argumentaciones teológico-morales de los escolásticos al convertirlas en una filosofía «natural» y un derecho «natural» de la razón humana en general, y en parte de forma
práctica positiva mediante la utilización de conceptos del Derecho romano, según les eran ofrecidos por la ciencia jurídica civilista y la praxis legística de su época. A raíz de ello se produjo una combinación híbrida entre las teorías teológico-morales de la guerra justa, según la tradición de la Edad Media, y los conceptos jurídico-civilistas puramente seglares, como occupatio, que fueron aplicados a la lucha en torno a la toma de la tierra en el Nuevo Mundo. Sin embargo, la nueva ordenación concreta y el acotamiento de la guerra que surgieron en la realidad en el Derecho de Gentes no se desarrollaron tan sólo a raíz de la conservación de doctrinas teológico-morales ni tampoco de la aplicación de conceptos y normas jurídico-romanos, sino como consecuencia de la concreta entidad espacial Estado que entonces
se estaba creando en Europa y de la idea de un equilibrio europeo entre estos Estados.

La lucha en torno a la toma de la tierra en el Nuevo Mundo y de suelo extraeuropeo que aún es libre se convierte en este momento en una lucha entre tales formaciones europeas de poder que, en este sentido específico, son «Estados». Quien no posee la capacidad para convertirse en este sentido en «Estado» se retira. Es conmovedor observar cómo el primer gran país que efectúa tomas de la tierra e inaugura esta época, España, o más exactamente la Corona de Castilla y León, se encuentra en muchos aspectos a la cabeza de esta evolución que se aparta de la Iglesia y la Edad Media y se orienta hacia el Estado, permaneciendo sujeta, al propio tiempo, al título jurídico eclesiástico de su gran toma de la tierra. (Schmitt, C., 2003, El nomos de la tierra. Buenos Aires: Editorial Struhart & Cía, pp. 116-7, 121).

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Por de pronto, Ia idea imperial se presenta como un programa de saívación, ante un mundo herido de muerte. Jamás en la historia ha surgido un auténtico Imperio en épocas ascensionales, equilibradas y tranquilas. Ha surgido siempre en instantes patéticos, sobre tremendos
paisajes desolados, en tiempos estremecidos y escépticos. […] Así entendida, la idea del Imperio cobra —para iluminar el pasado de la humanidad y de la patria— una nueva significación. El Imperio se asienta sobre una previa justificación moral. Exige siempre la relección que plenifique y aclare su sentido. Exige también su insoslayable carácter: ha de ser un poder de salvación. Y sobre tales supuestos es lícita la acción de la espada, es decir, la expansión y la conquista.

Montero Díaz, S. (1943). Idea del Imperio. Madrid: Publicaciones de la Escuela de
Formación y Captación de Vieja Guardia, pp. 4-6.

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Además, lo cuanto no tiene ningún contrario (en efecto, en los cuantos definidos es evidente que no hay contrario ninguno, v.g.: en lo de dos codos, o de tres codos, o en la superficie, o en cualquiera de las cosas de este tipo, no hay efectivamente ningún contrario), a no ser que diga uno que lo mucho es contrario de lo poco, o lo grande de lo pequeño. Pero ninguna de estas
cosas es cuanto, sino de lo respecto a algo: en efecto, nada se dice en sí mismo grande o pequeño, sino que se toma por referencia a otra cosa, v.g.: se dice que un monte es pequeño y un grano de mijo es grande por ser éste mayor que los de su mismo género, y aquél más pequeño: así, pues, la referencia es a otra cosa, ya que, si se dijera pequeño o grande en sí mismo, nunca se diría que el monte es pequeño y el grano de mijo grande. Igualmente decimos que en la aldea hay muchos hombres y en Atenas, en cambio, pocos, aun siendo mucho más numerosos éstos que aquéllos; y que en la casa hay muchos y en el teatro pocos, aun siendo éstos muchos más. Además, lo de dos codos y lo de tres codos, y cada una de las cosas de este tipo, significan cuanto, mientras que lo grande o pequeño no significan cuanto, sino más bien respecto a algo: pues lo grande y lo pequeño se contemplan en relación a otra cosa; así que es evidente que estas cosas son de lo respecto a algo. […]

Se dicen respecto a algo todas aqueIlas cosas tales que, lo que son exactamente ellas mismas, se dice que lo son de otras cosas o respecto a otra cosa de cualquier otra manera; v.g.: lo mayor, aquello que es exactamente, se dice que lo es comparado con otro, pues se dice mayor que alguna cosa, y lo doble se dice que es lo que es comparado con otro, pues se dice doble de
alguna cosa; de la misma manera también todas las demás cosas de este tipo. También son de lo respecto a algo cosas como estas: estado, disposición, sensación, conocimiento, posición; en efecto, todas las cosas mencionadas, lo que son exactamente ellas mismas, se dice que lo son de otras, y nada más; en efecto, el estado se llama estado de algo, y el conocimiento, conocimiento de algo, y la posición, posición de algo; y de la misma manera el resto. Así, pues, son respecto a algo todas aquellas cosas que, lo que son exactamente ellas mismas,
se dice que lo son de otras, o respecto a otra de cualquier otra manera; v.g.: una montaña se llama grande respecto a otra cosa -en efecto, la montaña se llama grande respecto a algo-, y lo semejante se dice semejante a algo, y las demás cosas de este tipo se dicen de igual manera respecto a algo. Por otra parte, tanto el decúbito, como la erección y el asiento, son unas ciertas posiciones, y la posición es de lo respecto a algo: en cambio, el estar en decúbito, estar erecto o estar sentado, de por sí, no son posiciones, sino que se llaman así parónimamente a partir de las posiciones mencionadas.
También la contrariedad se da en lo respecto a algo, v.g.: la virtud es lo contrario del vicio, y el conocimiento, de la ignorancia, siendo cada uno de ellos respecto a algo. Sin embargo, no a todo lo respecto a algo le pertenece un contrario: en efecto, nada hay contrario a lo doble, ni a lo triple, ni a nada de todo esto. Parece, en cambio, que lo respecto a algo es capaz de admitir el más y el menos: en efecto, lo semejante se dice más o menos, y lo desigual también se dice más
o menos, al ser cada una de estas cosas respecto a algo: en efecto, lo semejante se dice semejante a algo, y lo desigual a lo desigual. Pero no todo admite el más y el menos: en efecto, lo doble no se dice más o menos doble, así como ninguna de las cosas de este tipo.
Todo lo respecto a algo se dice respecto a un recíproco, v.g.: el esclavo se llama esclavo del señor y el señor se llama señor del esclavo, lo doble se llama doble de la mitad y la mitad se llama mitad de lo doble, lo mayor se dice mayor que lo menor y lo menor se dice menor que lo mayor: de la misma manera también en las demás cosas; salvo que a veces se diferenciarán verbalmente por la inflexión, v.g.: el conocimiento se llama conocimiento de lo cognoscible, y lo cognoscible, cognoscible para el conocimiento; la sensación, sensación de lo sensible, y lo sensible, sensible para la sensación. [Aristóteles (2007), Tratados de Lógica (Órganon), 5b 10-30, 6b 5-35]

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Y, además de todas estas distinciones, habría que tener en cuenta que la igualdad, aun definida en una categoría dada (por ejemplo, la igualdad métrica), requeriría la determinación de los parámetros (igualdad en peso, igualdad en temperatura). Porque la igualdad no es propiamente una relación, sino un conjunto de propiedades que pueden ser poseídas por algunas relaciones. Este conjunto de propiedades suele ser interpretado, a veces, como constando de tres, a saber, la simetría, la transitividad y la reflexividad; tal es el caso de las igualdades fuertes (de las congruencias, por ejemplo); pero consta sólo de dos en el caso de las igualdades débiles (simetría y transitividad, pero no reflexividad), como ocurriría con la relación de paralelismo geométrico, interpretada como relación simétrica y transitiva, pero no reflexiva; el teorema algebraico que concluye que toda relación simétrica y transitiva es, por ello mismo, reflexiva [(xRy / yRx) → (xRx)] pide el principio, pues sólo si se postula que la fórmula conclusiva xRx representa el mismo término (autós), es decir, sólo si se supone que la relación sea reflexiva, la conclusión es válida; pero no lo es en el supuesto (más acorde con el material tipográfico-algebraico) de que la fórmula xRx represente al mismo (isos) signo-patrón.

(Bueno, G., 1999, Predicables de la identidad. El Basilisco, Nº 25, p. 7).

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En la concreta orientación hacia Roma, y no en normas e ideas generales, reside la continuidnd que enlaza el Derecho medieval de Gentes con el Imperio romano. Lo fundamental
de este imperio cristiano es el hecho de que no sea un imperio eterno, sino que tenga en cuenta su propio fin y el fin del eón presente, y a pesar de ello sea capaz de poseer fuerza histórica. El concepto decisivo de su continuidad, de gran poder histórico, es el de Kat–echon. Imperio significa en este contexto la fuerza histórica que es capaz de detener la aparición del anticristo y el fin del eón presente, una fuerza qui tenet, según las palabras de San Pablo Apóstol en la segunda Carta de los Tesalonicenses, capítulo 2. Es posible documentar esta idea del imperio, hasta el final de la Edad Media, por medio de numerosas citas de los Santos Padres, de declaraciones de monjes germanos de la época franca y otona -sobre todo del comentario de Haimo de Halberstadt acerca de la segunda Carta ele los Tesalonicenses y de la carta de Adso a la reina Gerberga-, de manifestaciones de Otto Von Freising y otras pruebas. Incluso puede descubrirse aquí el signo de un período histórico. El imperio de la Edad Media cristiana perdura mientras permanece activa la idea del Kat–echon. (Schmitt, C., 2003, El nomos de la tierra. Buenos Aires: Editorial Struhart & Cía, 40-1).

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«Por su parte, al gobierno ejercido por la muchedumbre lo consideramos débil en todo aspecto e incapaz de nada grande, ni bueno ni malo, en comparación con los demás, porque en él la autoridad está distribuida en pequeñas parcelas entre numerosos individuos. Por lo tanto, de todos los regímenes políticos que son legales, éste es el peor, pero de todos los que no observan las leyes es, por el contrario, el mejor. Y, si todos carecen de disciplina, es preferible vivir en democracia, pero si todos son ordenados, de ningún modo ha de vivirse en ella, sino que de lejos será mucho mejor vivir en el primero, si se exceptúa el séptimo [el del Filósofo Rey]. A éste, en efecto, no cabe duda que hay que ponerlo aparte —como a un dios frente a los hombres— de todos los demás regímenes políticos» (Platón, 2006, Diálogos. Parménides. Teeteto. Sofista. Político, Volumen V. Madrid: Editorial Gredos, 303a-b)

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Así pues, el gran problema con el que nos enfrentamos es el de la ambigüedad previa entre el error fecundo y el error fatal. El juego de antagonismos de la vida es, no sólo un juego de fuerza, sino sobre todo un juego de astucia. El depredador y la presa intentan cada uno por su parte hacer caer en el error al enemigo y la vida del ecosistema bulle de falsas informaciones. Un virus se introduce y prolifera en el interior de un organismo cuando el sistema inmunológico cree reconocerlo químicamente como «propio», a modo de un centinela que dejara pasar al enemigo siempre que éste conociera el santo y seña. El sistema inmunológico llega incluso a proteger el desarrollo de cánceres que debería combatir, equivocado o equivocándose, lo que para el caso es lo mismo.

(Morin, E., 1992, El paradigma perdido. Barcelona: Editorial Kairós, pp. 247-8).

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Nosotros sin embargo, sabemos que no sabemos lo que es justicia, pero aun así expresamos, en
escritos formales, al pretenderla inconclusa en sus fines pero completa en lo procedimental,
instauramos un poder judicial, como un elemento de poder, y no de búsqueda de justicia, pero,
perversamente, decimos lo contrario. Se acopian los libros, los tratados, para explicar sí la
noción de justicia, se correspondería con una ciencia que la determine, sólo con un método, una
teoría pura, una dogmática o una hermenéutica, y en este ejercicio bizantino, aquel que posee
un conflicto, y que pretende que se lo salde, o lo que es peor, quién es víctima de una fuerza
superior (llámese estado) que profundiza o genera su desigualdad, quedará esperando, una
respuesta de una entidad que nace como factor de poder, no con la finalidad, ni de compensar,
ni de saldar, absolutamente nada.

González Cabañas, F. T. (2023). ¿Será Justicia?

Revista Metábasis, Nº 16, p. 86.

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